שמואל הר
כשלומדים משנה, תלמוד או כל חיבור אחר, בדרך כלל פותחים ספר מודפס וקוראים בו. מי אמר לנו שמה שכתוב בספר שלפנינו הוא באמת המשנה? אולי הספר שלפנינו מזויף או סתם כך משובש?
שאלות מסוג זה נשאלות על ידי חוקרים במסגרת המחקר ב'מדעי היהדות'. ('מדעי היהדות' במשמעותם המודרנית ראשיתם בגרמניה לפני קצת פחות ממאתיים שנה במפעלם של צונץ וחבריו).
'מדעי היהדות' הוא שם כולל לגישה שמנסה לגשת לטכסטים, ולהיסטוריה היהודית באופן ביקורתי ואובייקטיבי ככל האפשר. מה המשמעות של גישה זו ובמה היא נבדלת מן הגישה המסורתית? אנו פותחים היום בסדרה של עיונים, שמטרתם היא להביא משהו מעולמו של המחקר הזה.
נפתח בשאלת הנוסח. הבחירה לפתוח בעניין זה תהיה ברורה לאחר שתי הדוגמאות שנביא להלן.
כל חיבור שהגיע אלינו מן העת העתיקה (ואין המדובר דווקא בחיבורים יהודיים) הועתק פעמים רבות בכתבי יד. ואם היו לספר קוראים מפעם לפעם היו מעתיקים אותו מחדש. בסוף המאה החמש עשרה עם המצאת הדפוס כשביקשו להדפיס איזשהו חיבור לקחו כתב יד אחד או שניים מאלה ששרדו והושיבו מגיהים וסדרים וכך הדפיסו את החיבור. בדרך כלל דפוסים מאוחרים יותר כבר מסתמכים על הדפוס הראשון.
הדוגמא הראשונה שלנו היא ממסכת סנהדרין, וכך שנינו במשנה:
'לפיכך נברא אדם יחידי ללמדך שכל המאבד נפש אחת מישראל מעלה עליו הכתוב כאלו אבד עולם מלא וכל המקים נפש אחת מישראל מעלה עליו הכתוב כאילו קיים עולם מלא'
עיון במשנה מעלה כמה שאלות. בין השאר ניתן לשאול למה דווקא המאבד נפש מישראל ומה עם נפש של אדם שאינו מישראל. אנחנו איננו הראשונים ששואלים את השאלה הזו. אם נעיין ברמב"ם(רבי משה בן מימון נולד בשנת 1135 בקורדובה שבספרד ונפטר במצרים ב-1204. ספרו 'משנה תורה' הוא סיכום כללי ראשון של ההלכה התלמודית).
שפסק את המשנה הזו להלכה בספרו 'משנה תורה'. נראה שהוא פסק: 'כל המאבד נפש אחת מן העולם...' (הלכות סנהדרין יב, ג). אם כך השאלה רק מתחזקת מדוע המשנה מדגישה דווקא 'נפש אחת מישראל...'. בשלב זה ניתן היה להעלות נימוקים היסטוריים ורעיוניים שונים, כדי להסביר את העניין. אבל לפני שננסה לעשות זאת הבה נעיין בכתב יד קאופמן( כתב יד קאופמן של המשנה הוא כתב יד של כל המשנה מאטליה של המאה ה-12. כיום הוא נמצא באוסף קאופמן, אוסף של כתבי יד יהודיים בספרייה בבודפשט. כתב היד הזה נחשב לכתב היד הטוב ביותר של המשנה שנמצא בידינו. איך קובעים אם כתב יד הוא טוב או רע? בעיקר על פי השתמרות של צורות לשוניות מיוחדות. למשל, בדוגמא שלפנינו המעתיק כותב 'כילו' במקום 'כאילו' עם אלף. בימי הביניים אף אחד אינו כותב כך. כולם כותבים 'כאילו' באלף. השמטה כזו של אותיות גרוניות היא מאפיין מובהק של 'לשון חכמים'. ההנחה היא שרק מעתיק שמעתיק באופן מוקפד את הטכסט שלפניו ישמור על צורות כאלה. אין ספק שהמעתיק הרגיל ישנה את הצורה שלפניו לצורה שהוא רגיל בה. כתב יד קאופמן שומר על עשרות צורות לשוניות מיוחדות, שאף אחד כבר לא הכיר אותן בימי הביניים. מעתיק קפדן שכזה ששומר על צורות לשוניות מיוחדות בודאי שיקפיד על הנוסח של המילים. ולכן ההנחה היא שגם מבחינת הנוסח שלו הוא מהימן.)של המשנה. נמצא שם כך: 'לפיכך ניברא אדם יחיד בעולם ללמד שכל המאבד נפש אחת מעלין עליו כילו אבד עולם מלא וכל המקיים נפש אחת מעלין עליו כילו קיים עולם מלא' - בלי המילה 'מישראל'. זהו המצב גם בכתבי יד חשובים אחרים של המשנה (כ"י פארמה 138, וכ"י קימברידג' לאו) וגם בכ"י אוטוגראף של הרמב"ם (כלומר שהרמב"ם העתיק אותו בידו ממש) עם פירוש המשנה שלו בערבית. גם בדפוס הראשון של המשנה (נפולי רנ"ב) אין המילה 'מישראל'.
אם נחזור עכשיו לעיין במשנה נראה שגם בלי כתבי היד יכולנו להבחין שאין לגרוס במשנה את המילה 'מישראל'. המשנה אומרת: 'לפיכך נברא אדם יחידי...', והרי אדם הראשון הוא ורוב צאצאיו אינם מישראל. כל הרעיון של המשנה, שמי שרוצח אדם אחד כאילו רצח את כל בני האדם בעולם מסתמך על אדם הראשון שהיה לבד בעולם ומי שהיה רוצח אותו באמת היה רוצח את כל צאצאיו כלומר עולם מלא. וכשם שמאדם הראשון יצא עולם מלא כך מכל אדם ואדם. וברור שאין הדברים אמורים רק באדם מישראל.
נחזור עכשיו לשאלה שלנו, למה מדגישה המשנה דווקא נפש של אדם מישראל. ברור לגמרי שהשאלה איבדה את משמעותה. התשובה היא פשוטה – המשנה איננה מדגישה דווקא אדם מישראל. זה פשוט איננו נמצא במשנה. אם בכלל, השאלה צריכה להיות מי וכיצד הכניס את המילה 'מישראל' למשנה בימי הביניים? זוהי אולי שאלה מעניינת, אבל היא כבר איננה שאלה שעוסקת במשנה או בפירוש המשנה.(מאמר מרתק על עניין זה פרסם א"א אורבך בתרביץ תשל"א ונתפרסם אחר כך בקובץ מאמריו 'מעולמם של חכמים' – '"כל המקיים נפש אחת.." – גלגלוליו של נוסח, תהפוכות צנזורה ועסקי מדפיסים')נפנה לדוגמא נוספת.התורה מספרת על פגישת יעקב ועשו בבראשית פרק לג. כזכור, יעקב מתיירא מאוד לקראת הפגישה. אבל בסופו של דבר כאשר הם נפגשים מספרת לנו התורה: 'וירץ עשו לקראתו ויחבקהו ויפל על צוארו וישקהו ויבכו'. על נשיקה זו שנינו ב'ספרי במדבר' (ספרי במדבר הוא מדרש תנאים לספר במדבר שנערך כנראה במאה השלישית) כך:
'..."וישקהו" נקוד עליו שלא נשקו בכל לבו ר"ש בן יוחי אומר הלכה בידוע שעשו שונא ליעקב אלא נהפכו רחמיו באותה שעה ונשקו בכל לבו'.
המדרש דן שם בכמה מילים בספר במדבר שעל פי נוסח המסורה מנקדים עליהם נקודות מלמעלה והוא שואל מה המשמעות של נקודות אלו. אגב כך הוא דן גם במקומות אחרים בתורה שבהם מנקדים מילים מלמעלה ובין השאר הוא מגיע לפרשת פגישת יעקב ועשו בספר בראשית. המילה 'וישקהו' מנוקדת מלמעלה. בעל המדרש טוען פה שהנקודות באות להביע הסתייגות. 'מלמד שלא נשקו בכל לבו' – עשו לא התכוון באמת לנשק את יעקב. הוא עשה זאת מן השפה ולחוץ. אחר כך באה הקביעה של ר' שמעון בן יוחאי: 'הלכה בידוע שעשו שונא ליעקב...'.
ברור שהדברים כפי שהם מוצגים על ידי רשב"י אינם מדברים רק בעשו וביעקב המקראיים, אלא ובעיקר בעשו וביעקב כסמל ליהודים ולגויים (ואולי בעיקר לנוצרים). כך נתפשו דברים אלו לאורך כל הדורות. השנאה של הגויים לעם ישראל היא דבר קבוע ועומד שאין לשנותו. ואולם מייד מתעוררת השאלה מה עניין 'הלכה' לכאן. הלכה משמעותה הוראה מעשית כיצד יש לנהוג בעולמה של התורה והמצווה. מה קשור מאמרו של ר' שמעון בר יוחאי לעניין זה? ושוב ניתן להפליג בפירושים. ואכן במהלך ימי הביניים ועד ימינו אלה זכה מאמר זה לפירושים רבים. אבל אחרי הדוגמא הראשונה אנחנו כבר יודעים שלפני שבאים לפרש טכסט צריך לבדוק האם זהו באמת הטכסט של המדרש. האמת היא שבשום כתב יד של הספרי לא מופיעה המילה 'הלכה'. בכל כתבי היד כתוב כך: 'ר' שמעון בן יוחי אומר והלא בידוע שעשו שונא ליעקב אלא נהפכו רחמיו באותה שעה ונשקו בכל לבו'.
כיצד נשתרבבה לטכסט ה'הלכה'? גלוי לעיין שהמדובר הוא בשיבוש גרפי פשוט. את המילה 'והלא' ניתן לכתוב בקיצור עם גרש – "והל'" ומכאן לא חסר הרבה כדי שמעתיק פזיז יעתיק 'הלכה'.
ושוב גם בלא כתבי היד קשה לפרנס את המילה 'הלכה' במדרש שלפנינו. אם נעיין בקונקורדנציה במילה 'הלכה'. נראה שבכל ספרות חז"ל היא איננה מופיע אף פעם במובן כזה ( האמת היא שישנו יוצא דופן אחד בסוגיא בתלמוד הבבלי במסכת סנהדרין. אבל דוגמא אחת לבדה אינה יכולה לעמוד מול מאות דוגמאות אחרות.), אלא אך ורק במובן הרגיל של הנחיה כיצד יש לנהוג או להכריע בקשר למצווה מן המצוות.
מסתבר אם כן שרבי שמעון בן יוחי נתכוון כאן לומר בדיוק ההפך ממה שחשבנו כשקראנו את המדרש על פי נוסח הדפוס. הוא לא התכוון לומר דבר על יהודים וגויים באופן כללי. כזכור השאלה של המדרש הייתה מדוע מנוקדת המילה 'וישקהו' מעליה. תנא קמא (כלומר, התנא הראשון שעונה על השאלה) סבר שיש ללמוד מכך שהנשיקה לא הייתה בלב שלם. בא ר' שמעון בן יוחי ואומר שיש ללמוד מכך בדיוק את ההפך. הוא מסכים עם תנא קמא שהניקוד יש בו משמעות של הסתייגות והיפוך, אבל לא בכיוון שהנשיקה לא הייתה בלב שלם. הרי ידוע מן הסיפור בתורה שעשו בדרך כלל שנא את יעקב. באות הנקודות על המילה 'וישקהו' ללמד אותנו שהפעם באופן יוצא דופן והפוך מן המקרה הרגיל הנשיקה באמת הייתה בלב שלם – 'והלא בידוע שעשו שונא ליעקב אלא נהפכו רחמיו באותה שעה ונשקו בכל לבו'.
שתי הדוגמאות שעיינו בהן ממחישות עד כמה מסוכן לתת אמון בטכסטים המודפסים שלפנינו, וכמה חסר טעם לפעמים יכול להיות הניסיון לפרש אותם. קודם כל יש לתת את הדעת לשאלת הנוסח ורק אחר כך אפשר לגשת למלאכת הפירוש.
ספקנות ביחס למהימנותו של הטכסט העומד לפנינו היא מאפיין מרכזי של הגישה הביקורתית.
מה הלומד המשכיל יכול לעשות? כדאי לשים לב למדור שינויי הנוסחאות שנמצא גם במהדורות המסורתיות וגם במהדורה של שטיינזלץ. כידוע גם בעולם הלימוד המסורתי שמו לב לשינויי גרסאות. אם כך האם יש הבדל בעניין זה בין עולם הלימוד המסורתי לבין המחקר? בכך ובתגובתו של עולם הלימוד המסורתי לסוג זה של ספקנות נעיין בפעם הבאה.
ראו תמונה של כ"י קאופמן של המשנה בעמוד הבא. המשנה שעסקנו בה היא משנה יב והיא נמצאת בשליש העליון של העמודה הימנית.
את כתב יד קאופמן של המשנה ניתן לראות באתר האינטרנט של מפעל הדיגיטציה של הספרייה הלאומית:
