שולי אייזיקס
פרשת אמור מציבה בפניי אתגר כמעט בלתי נסבל היות ומבקשת התמודדות עם מה שנראה כאטימות לב, ואלמלא המדרש כתוב לא ניתן לאומרו: אין הכהן רשאי להינשא לזונה, גרושה או לאישה מפסולי כהונה וכן אין הוא יכול לשמש בקודש באם הוא מוגדר כבעל מום, קרי: שהיה עיוור, פיסח, מוגבל בעיניו או בעל צרעת, וכן מי שאיבריו אינם שלמים והוא בעל שבר ברגלו ובידיו.
(האמת חייבת להיאמר, בשבועיים שחלפו שברו שתי בנותיי איבריהן, האחת את ידה והקטנה את רגלה. וכשהיא, בת הארבע וחצי, זוחלת על רצפה ומתבוננת בנו מלמטה, כמו לפני שלמדה ללכת, מתמלא לבי חמלה עצומה על המוגבלות הקטנה והשולית הזו, שהיא זמנית ואיננה משקפת מאומה מקשיי העולם מסביב. ובוודאי מוסבת תשומת לבי לפסוקים אלו שבמקרא נוכח הדברים הללו).
קשה, כך נדמה, לאדם בן זמננו המורגל בחשיבה כי כל בני האדם נולדו שווים והוא נרגש, על פי רוב, ממה שמסמל פסל החירות של אמריקה, על מילותיה של אמה לצרוס החרותות: "הבו לי את בניכם היגעים והעניים, ערב רב של המונים כמהים...שלחו אותם אלי, חסרי הבית הסחופים" , לקבל את הדרתם של הכוהנים בעלי המום מעם המקדש. בשעה שלוחמי צדק מטרידים את באי בית הכנסת ופרנסיו להקים מבנים בעלי נגישות, כך שיוכלו כל בעלי המוגבלויות להצטופף עם הקהל בתפילותיו, נראית תמוהה ומכעיסה הדרישה האלוהית שלא להביא אל הקודש את אלו שלא שפר עליהם גורלם. מה טיבו של עניין זה וכיצד עלינו להבין זאת?
ידועות התשובות הפרשניות המבקשות לראות בכל הגזרות המייחדות את הכהן דרך להבליט את העובדה שהוא עצמו, הכהן, נחשב כקורבן. וכשם שחל על השה – המועלה על המזבח – הדרישה להיות תמים ושלם, כך גם על הכהן להציג חזות שלמה ומושלמת, שאיננה מאפיינת את כלל בני האדם. עולם המקדש, במובן זה, דומה יותר לעולם שהכירו אדם וחוה טרם נבעטו החוצה מעם גן העדן. האחרונים הסתובבו בו ערומים, אולי משום שיכלו "להרשות לעצמם" גוף שלם ומושלם, תמים במראהו שאין בו נים אחד של סבל, זקנה או מצוקה. כן מוכרת גם דרשתו של הרש"ר הירש, המבחין בין דרכה של תורת האלילות לדרכה של תורת ישראל:
"אלילות עתיקה וחדישה נוהגת לצרף את הדת עם המוות. רק בגווע האדם תצמח מלכות האל: גוועה ומוות הם הגילוי העיקרי של האלוהות, כי האל לדידם אלוהי המוות, ולא אלוהי החיים: הוא ממית ולא מחייה והוא שולח את המוות – את מבשריו, החולי והעוני – למען יראה ממנו האדם יזכור את כוח האל ואת חוסר האונים של האדם. משום כך מקדשיהם עומדים בצד קברות, והמקום הראשון של כוהניהם הוא ליד גופת המת. במקום שהעין עששה והלב נשבר, שם ימצאו את הקרקע הראוי לזרעי הדת" [1].
בניגוד לתורת האלילות, טוען הירש, רוח ישראל מרחיקה את הכהן מן המוות על מנת שיעלה על נס את כוח החיים ובהופעתו השלמה של הכהן הוא מסמל את עובדת היות המזבח והמשכן מקום למי שאיננו רצוץ נפש: "לא לשם כך נבנה המזבח, כדי שהאדם העייף ישתרך למעלותיו וימצא שם ניחומים לאבליו או רפואת פלאים לחוליו. כי החיים בשלמותם, ברעננותם ובגבורתם יתקדשו שם לחיי מעש של עבודת ה'..החיים והגבורה, לא המוות והחולשה שוכנים במזבח ה'". [2]
תשובות אלו, יפות ומעניינות ככל שיהיו, עדיין אין בהן להסביר את מבוכת הנפש ואף יותר, במובן מסוים הן מטרידות בכך שהופכות את מה שהן מגדירות כשלם למה שמסמל את החיות והחיים. קל יותר לקבל, כך נראה לי, את עמדתו של ישראל קנוהל, המגדיר באופן מוחלט את תחום המקדש מעם תחום החיים של בני האדם. בספרו: "מקדש הדממה". בפרק הדן בטיבו של המקדש מסביר קנוהל:
"הרחקת התפילה והמזמור מקורה בשאיפתה של תורת הכוהנים לעצב את הפולחן הכוהני כביטוי של מעמד האדם נוכח הקודש. דהיינו, ברוח היסוד האלוהי המופשט מן הפונקציות המעשיות של האל בעולם. בתפיסה שכזו אין מקום לתפילת הבקשה, שבה שואל האדם את צרכיו מן האל, ואף לא למזמור השבח, שהוא מודה בו ומספר בנפלאות האל ובחסדיו [3]".
במקדש, כך קנוהל, אין מקום לחריגה מן הצו האלוהי, אפילו אם הדבר נעשה מתוך התפעמות דתית. (וראו מקרה נדב ואביהו). ישנה פעילות סגורה ומסוגרת, מיוחדת לקבוצת כוהנים קטנה, גדורה ומובדלת שמונעת משדרות העם להיות חלק. המום מושך את תשומת הלב אל האנושי, ועל ידי כך נתחלל המקום המקודש.
לו הייתה תורת ישראל גודרת עצמה במקדש היו הדברים חמורים ביותר. ברם, נראה לי, כי העובדה, שמיד אחר תורת הכוהנים באה תורת המועדות עשויה להבהיר אחרת את מערכת היחסים בין האדם והאלוהים. זיקת האדם והאל איננה רק במקום המקודש אלא היא מתקיימת גם במקומות בהם ישנה חיות, ישנה מוגבלות אנוש. מיד לאחר תורת המקדש ממשיכה התורה לדון במרחבי זמן מקודשים:
"וידבר ה' אל משה לאמור: דבר אל בני ישראל ואמרת אליהם מועדי ה' אשר תקראו אתם מקראי קודש אלה הם מועדי" (כ"ג, א)
"מועדי ה' אשר תקראו אתם" ומסביר הירש, זמן שה' יעדו למועד אינו נעשה מועד ה' אלא אם כן העם קראו מקרא קודש. כך נמצאנו למדים כי הרגלים ויום הכיפורים הופכים לימי התוועדות – מועד – בין ישראל והאלוהים ויצירת קשרים אלו היא פרי רצונם של ישראל במערכות היחסים. האל יבוא ויזמין עצמו נוכח הזמנתו של האדם אותו, והאחרון הוא שקורא למועד. בלעדי קריאה זו לא יקוים בעולם. גם במערכת זו, שלתוכה, כביכול, מזמין האדם את האלוהים פנימה, נדרשת תמימות ושלמות. השה המובא לקורבן צריך שיהיה תמים וכן צריך להביא מראשית העומר ולספור שבתות תמימות. עם זאת, החיים פורצים מכל פסוק ופסוק והטבע, על תבואתו וגרמיו, מסובב סביב פעולותיו של האדם. היציאה אל החוץ בסוכות, לקיחת ארבע המינים, הנפת העומר והחובה להשאיר לקט למי שאין לו דבר. כך גם ההתענות והצום של יום הכיפורים מזכירה לנו שוב את היותנו אדם (ולא כמו שנוטים לפרש, כי יום הכיפורים הוא יום בו מבקש האדם להידמות למלאכים) ואת העובדה שיש רעב ועוני, יש מחסור ויש אפסות בעולם. ונדמה, שדווקא ממקום זה מבקש האל לפגוש באדם. האלוהות שורה בפנים ובחוץ והיא מראה עצמה בשני אופנים, של ציווי הגוזר שלמות ושל ציווי הגוזר מפגש עם האדם, שמטבעו איננו שלם וחגיו מעידים עליו שאין הוא שלם ומהעדר זה הוא בא להראות פנים אל פנים עם האל. זו המציאות של הזמן הקדוש, מרחב האוסף אליו את בני האדם כולם.
כמה ימים אחר ציון אירועי זוועות השואה וערב יום הזיכרון ויום העצמאות, המעידים כמילוני עדים על ההעדר השלמות, על המוגבלות הטמונה באדם ובעולם, על החסר הנורא, כשאנו מתרפקים על גן העדן האבוד ושואלים על מדינת ישראל: הלנער הזה פיללנו? והלוואי נבוא כבני אדם ונשמח במה שיש ונודה על מה שאנחנו, גם על "מום בו" ועל צלקת האהובה, (כפי שהיטיב משה הס לתאר את יהדותו הנשכחת) ונברך על הדבש ועל העוקץ.
חג שמח
________________________________________
[1]הירש על הפסוק "לא יקרחה קרחה", ויקרא כ"א, ה
[2] שם על הפסוק "לא יקרב להקריב, ויקרא כ"א י"ז
[3] קנוהל, ישראל: "מקדש הדממה", ע"מ 141
